Prawda jako wartość fundamentalna w cywilizacji łacińskiej

Zaczynając od paraboli

            „Historia Rzymu jest historią świata całego – pisał Zygmunt Krasiński do Adama Potockiego w r. 1838. – […] świat nasz dzisiejszy cały wynikł z chrześcijaństwa osiadłego na gruzach Rzymu. Rzym Grecję pochłonął, duch chrześcijaństwa Rzym zagarnął. Przydaj do tego plemiona północne, które przed krzyżem padły na kolana, jak go tylko ujrzały na szczycie Kapitolu, a będziesz miał nas samych, dzieci filozofii greckiej, religii Chrystusa i kodeksu rzymskiego”(kodeksu… którego notabene Rzym nie stworzył). Przedtem znakomity romantyk ogłosił dramat o fabule datowanej datowany na rok 222 po Chr., a trzy imiona tytułowego bohatera: Irydion, Sygurd, Hieronim tworzyły poetycką parabolę uniwersalizmu, cechującego, zdaniem autora, Wieczne Miasto. Dedykując Krasińskiemu dwie dekady później (1859) swój poemat Quidam, z czasów cesarza Hadriana (akcja toczy się ok. r. 130), pisał z kolei Cyprian Norwid: „Cywilizacja składa się z zabytków wiedzy Izraelskiej – Greckiej – Rzymskiej, a łono jej chrześcijańskie, czy myślisz, że w świadomej siebie rzeczywistości już tryumfalnie rozbłysło?” Problemy rozpatrywane przez naszych wielkich pisarzy nie utraciły aktualności. Zapytajmy wraz z nimi: Czy jesteśmy i w jakim  sensie jesteśmy dziećmi filozofii greckiej? Czy Prawda objawiona wciąż prowadzi nas ku cywilizacji miłości, którą z ostrożną nadzieją przewidywał Norwid?

            Polska refleksja nad cywilizacją nie zaczęła się jednak od wymienionych poetów. Jak wynika z badań Bartosza Działoszyńskiego, zaczęła się ona w epoce oświecenia, gdy semantyka odnośnego pojęcia jeszcze się klarowała, głównie na gruncie języków francuskiego i angielskiego.  Problematyka ta pojawia się u nas w pierwszej dekadzie wieku XIX; są w zastosowaniu m. in. terminy „cywilizacja chrześcijańska” (Józef Kalasanty Szaniawski, 1808), „cywilizacja Słowian” (Wawrzyniec Surowiecki, 1807), zaś Stanisław Staszic głosi w pracy O statystyce Polski (1807), że „cywilizacja to jest postęp obywatelenia towarzystw” (tzn. społeczeństw). W Słowniku języka polskiego Samuela Bogumiła Lindego brak jeszcze hasła „cywilizacja”; znajdujemy jednak wyraz „cywilizować” w znaczeniu: ‘obyczaić, okrzesać, civilisieren’. Znaczenie wyrazu „cywilność” obejmuje u tego leksykografa ‘sprawy cywilne, obywatelskie, mieszczańskie’ (t. I, cz. 1, Warszawa 1807, s. 340). Nie sposób pominąć tu Mickiewicza. W Ustępie III cz. Dziadów stworzył on rewelatorską syntezę cywilizacyjną Rosji petersburskiej, syntezę (która miała następnie  zainspirować markiza Astolphe’a de Custine, autora słynnej relacji Listy z Rosji. Rosja w 1839 roku  [1843]). Z kolei w  Księgach narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego  Mickiewicz powie polemicznie, z naciskiem:

            „Nieraz mówią Wam, że jesteście wśród narodów cywilizowanych i macie od nich uczyć się cywilizacji, ale  wiedzcie, że ci, którzy Wam mówią o cywilizacji, sami nie rozumieją, co mówią.

            Wyraz cywilizacja znaczył obywatelstwo, od słowa łacińskiego civis, obywatel. Obywatelem zaś nazywano człowieka, który poświęcał się za Ojczyznę swą, jako Scevola i Kuriusz, i Decjusz, a poświęcenie się takie nazywano obywatelstwem. […] Ale potem, w bałwochwalczym pomięszaniu języków nazwano cywilizacją modne i wykwintne ubiory, smaczną kuchnię, wygodne karczmy, piękne teatra i szerokie drogi”.

            Ani dobrobyt, ani gospodarność, ani sprawne rządy nie są kryteriami cywilizacji: „Albowiem cywilizacja, prawdziwie godna człowieka, musi być chrześcijańska”.

            Polska refleksja cywilizacyjna zapisała w historii myśli wiele świetnych kart. Wystarczy wymienić jeszcze takie postaci, jak Józef Ignacy Kraszewski, Henryk Rzewuski, Stefan Buszczyński, Marian Zdziechowski, Florian Znaniecki. Wybitnym osiągnięciem ostatnich lat jest książka Wojciecha Roszkowskiego Roztrzaskane lustro. Nie może na tej liście zabraknąć Feliksa Konecznego, który w swym klasycznym dziele O wielości cywilizacji (1935) podjął namysł nad typologią formacji cywilizacyjnych. Był to zaawansowany etap w rozwoju problematyki cywilizacyjnej, która wcześniej zajmowała się kryteriami ucywilizowania (takimi jak oświata, rozwój świadomości obywatelskiej i kategorii prawno-ustrojowych), a następnie   procesem cywilizacyjnym, postrzeganym w kontekście praw rozwoju historycznego, sensu dziejów, relacji międzykulturowych.   

Czym jest cywilizacja łacińska

                  Cywilizacja łacińska to, jak wiadomo, termin utworzony właśnie przez Feliksa Konecznego, a chociaż uczony nie używał określenia „cywilizacja zachodnia”, te dwie formuły bywają traktowane synonimicznie.  Koncepcja, iż u źródeł naszej cywilizacji tkwi prawda w rozumieniu greckim, osoba w sensie chrześcijańskim i prawo rzymskie, ma swe antecedencje, jak zauważyliśmy, w historyzmie poetów i myślicieli romantyzmu.  Wydaje się ona dziś szeroko znana i afirmowana.

            Przypomnijmy jednak pokrótce stwierdzenia Konecznego. Cywilizacja łacińska jest jedną z cywilizacji występujących w Europie; jedyną, która ma charakter rodzimy. Pozostałe cywilizacje, które zagościły w Europie (bizantyńska, żydowska, turańska), przybyły ze Wschodu.  Obejmuje ona społeczeństwa Europy Zachodniej i Europy Środkowej oraz Ameryki, występuje tam, gdzie religią dominującą jest katolicyzm lub wyznania protestanckie.

            Koneczny wywodził cywilizację łacińską z trzech źródeł. Antycznej Grecji zawdzięcza ona dążenie do racjonalnego poznania prawdy, rozwinięte przez filozofię, wszelką inwencję teoretyczną i nowożytna naukę. Starożytny Rzym przekazał jej koncepcję prawa, ukształtowanego na podstawie dobra i słuszności. Chrześcijaństwo przeobraziło te źródła poprzez ewangeliczną etykę. Człowiek w cywilizacji łacińskiej jest osobą, bytem wolnym i rozumnym. Rządzący i rządzeni podlegają tym samym prawom moralnym. A wreszcie: „Cywilizacja łacińska, z emancypacją rodziny, monogamiczna, posiada historyzm i poczucie narodowe, opiera państwo na społeczeństwie, od życia publicznego wymaga etyki, uznając supremację sił duchowych” (O wielości cywilizacji, Kraków 1935, s. 309).  Uczony uznaje cywilizację łacińską za najdoskonalszą z istniejących cywilizacji, a w kulturze polskiej upatruje najpełniejsze ucieleśnienie tejże cywilizacji łacińskiej.

            Cywilizacje, co oczywiste, są bytami historycznymi, podlegają nieuchronnie zmianom – a przemiany praktyk cywilizacyjnych realizują się poprzez różnicowanie się i rywalizację scenariuszy nowatorskich, twórczych inicjatyw, które to scenariusze bądź eliminują to, co utraciło rację bytu,  bądź odnawiają to, co zachowało energię trwania i rozwoju.  Z tej racji prawda, osoba, prawo rzymskie, jako konstytutywne, źródłowe czynniki ciągłej tożsamości cywilizacji łacińskiej, z czasem stawały się żywymi i nieodzownymi tradycjami. A tradycje kształtują się poprzez kumulacje i syntezy równie jak poprzez spory i konflikty.

Co to jest prawda?

            Klasyczną definicję prawdy, zakładającą zgodność między aktem umysłu a stwierdzanym stanem rzeczy (adaequatio intellectus et rei) łączymy, jak wiadomo, z postaciami Arystotelesa i Tomasza z Akwinu. Warto tu przywołać dwa polskie ujęcia definicji klasycznej. „Myśl M jest prawdziwa wtedy i tylko wtedy, gdy myśl M stwierdza, że jest tak a tak – i tak a tak jest właśnie”  – stwierdza Kazimierz Ajdukiewicz. Z kolei Stefan Swieżawski: „Prawda jest ściśle związana z poznawaniem umysłowym, a polega ona zawsze na zgodności tego ujęcia rzeczywistości, jakie żywimy w naszym intelekcie, z rzeczywistością obiektywną, którą to ujęcie ma wyrażać”.

            Mamy mówić o prawdzie jako fundamentalnej wartości cywilizacji łacińskiej, zatem filozoficzne dystynkcje i uściślenia nie muszą nas dalej zajmować. Pomijamy koncepcje prawdy (takie jak ta pragmatystyczna czy koherencyjna), które nie odegrały roli fundacyjnej, a skądinąd wydają się rozwijać nieobce definicji klasycznej kryteria prawdy czy warunki poznania. Głównym przedmiotem uwagi staną się tutaj rozmaite dobra, które nie powstałyby w wielu dziedzinach życia zbiorowego bez prawdy rozumianej jako rezultat racjonalnego poznania, a zwłaszcza bez Prawdy, którą uosobił Chrystus –  droga, prawda i życie (J 14, 6) – a którą poddała refleksji teologia Logosu.

            Na tej podstawie – na podstawie racjonalności filozoficznej wcielonej w Logos – ukształtowała się synteza scholastyczna. Z niej wywodzi się również: realistyczny obraz człowieka, edukacja klasyczna, dominująca przez stulecia doktryna estetyczna (mimesis) oraz uniwersytet z jego trwałym fundamentem – nierozerwalną więzią wiary z rozumnością oraz intelektu z Transcendencją.  Prawda jako wielki problem myśli europejskiej ukazuje też m. in. tok historycznych rozgraniczeń między cywilizacją łacińską a tymi terytoriami Zachodu, które zostały zdominowane przez gnostycyzm. Jest to kwestia, która nas żywo obchodzi ze względu na wybitnie ważne (i zagrożone!) aspekty naszej cywilizacyjnej swoistości i autentyczności. O tym – dalej.

            Czymś wyjątkowo trudnym jest ujęcie w równie trafnych, jak zwięzłych zdaniach spotkania prawdy Arystotelesa z Prawdą Ewangelii, spotkania filozofii greckiej z teologią chrześcijańską. Naszą uwagę skoncentrujemy przez chwilę na teologii św. Jana Ewangelisty, umiłowanego ucznia Chrystusa, który zapewne zasługuje na miano apostoła Prawdy (jak wiemy, orzeł, który jest jego atrybutem, symbolizuje głębokie zrozumienie tajemnic Bożych). Według Janowej Protoewangelii  – jak tłumaczy nam renomowany Słownik teologii biblijnej –„Jako Słowo istniał […] Jezus od samego początku w Bogu i sam był Bogiem. Był On tym Słowem stwórczym, w którym wszystko zostało uczynione; był Słowem oświecającym, które jaśniało w mrokach świata, by przynieść ludziom objawienie Boga. […] gdy nastał kres czasów, Słowo to otwarcie wkroczyło do historii, stając się ciałem […] jako to Słowo, które objawia i które dokonuje zbawienia. […] Objawione światu słowo pozostaje od tej chwili w samym sercu historii ludzkiej: przed Nim dzieje ludzkości zmierzały do jego wcielenia, po jego zaś przyjściu wszystko zmierza ku Jego wiecznemu triumfowi”. Trzeba dobitnie podkreślić – wciąż z pomocą Słownika.. pod red. X. Leon-Dufoura – że  Janowa koncepcja nie odpowiada platońskiemu idealizmowi albo gnostyckiej hipostazie; prawda nie oznacza u Ewangelisty samej istoty Boga, rzeczywistości Bożej, która się odkrywa przed człowiekiem; Jan nigdy nie nazywa samego Boga Prawdą. Chrystus jest drogą, która wiedzie do Ojca właśnie dlatego, że przekazuje nam objawienie i udziela nam życia Bożego. Chrześcijanin „ma się starać, by pozostawać zawsze pod działaniem Prawdy, która w nim przebywa, aby być człowiekiem odrodzonym z Ducha”. Słowo przez Chrystusa przekazane  powinniśmy „przyjąć przez wiarę, aby przekształcało naszą egzystencję”.

Św. Augustyn, czyli o nauczycielu

            Na kartach Ewangelii Jezus nieustannie występuje w roli nauczyciela: naucza w synagogach, przemawia do rzeszy, wprowadza swych uczniów w tajemnice Królestwa Niebieskiego, swoim postępowaniem kreśli drogę świątobliwego życia i zbawienia. Św. Jan Ewangelista podkreśla, że Jego nauczanie jest przekazem zbawczym, który pochodzi bezpośrednio od Ojca, od Tego, który Go posłał (J 7, 16n). W genialnym dialogu filozoficznym św. Augustyna O Nauczycielu pojawia się figura nauczyciela wewnętrznego. Jest on jedynym prawdziwym nauczycielem człowieka, wewnętrznym światłem, które człowiek odkrywa w sobie samym.  W duszy człowieka działa moc Boża i odwieczna Mądrość. Tym nauczycielem – powiada św. Augustyn – „jest Chrystus, o którym powiedziano, że mieszka w wewnętrznym człowieku”. Myśl św. Augustyna można rozumieć także i w ten sposób, że to sama Prawda Chrystusowa, która wzywa do odkrywania prawdy i wierności wobec niej, jest ową instancją nauczycielską, jedynym prawdziwym nauczycielem człowieka. „Ten nauczyciel ze swoim kagankiem – komentuje Marek Jeziorański – wskazuje na istotę poznawanej rzeczywistości. To, co odkrywa swoim światłem jest niezmienną prawdą […]”. Transcendentna Prawda pozwala wywikłać się  z iluzji, którym podlega umysł, i chroni od fałszów, które wypływają ze słabości ludzkiej duszy.

            Zakorzeniona ewangelicznie myśl św. Augustyna mówi o znaczeniu prawdy, ale też miłości w nauczaniu. Tak więc nauczyciel  powinien zapewnić adeptowi zdobywanie autentycznej Mądrości,  nauczać prawdy o Bogu i człowieku z prostotą, bez uwodzenia uczniów efektowną retoryką, grą słów.   Ważne jest ponadto – pisze D.A. Kowalewska OSA – „życie w zgodzie z tym, co się głosi, ale jednocześnie pomoc uczniowi w odkryciu prawdziwej motywacji, która skłania go do zdobywania Mądrości. Każdy człowiek posiada także >Nauczyciela wewnętrznego<, który pomaga mu weryfikować prawdziwość przedstawianych zagadnień. Jeśli pedagog głosi twierdzenia sprzeczne z nauką Bożą lub żyje w zupełnej sprzeczności z tym, co wykłada, istnieje duże prawdopodobieństwo, że uczeń po prostu odrzuci jego naukę z powodu dysonansu, jakiego doświadcza”.

            Niezbędna w etosie nauczyciela jest miłość – do Boga i do drugiego człowieka.  „To właśnie miłość – kontynuuje s. Kowalewska – stanowi najważniejszą motywację do nauczania oraz pokonywania wielu przeszkód występujących w procesie edukacji. Często wymaga to zapomnienia o sobie samym i koncentracji na Jezusie, który jest miłością i który żyje w drugim człowieku”.

Ku cywilizacji Prawdy (nieco stereotypowo)

            Spotkanie prawdy filozofów z Prawdą teologów funduje średniowieczny obraz świata. To obraz teocentryczny, hierarchiczny, pluralistyczny, integrujący myśl o Bogu i duszy z danymi przyrodoznawstwa (ptolemejskim kosmosem). Bóg w trzech Osobach, Byt absolutny, stoi nad inteligencjami czystymi stworzonymi, nad człowiekiem, duszą wcieloną, stworzonym na Boży obraz i podobieństwo, i nad gradacyjnie ujętą przyrodą. Nauka nowożytna – o czym za chwilę – zdestruowała  ten obraz świata, a odtąd przetrwał w wielkich tekstach kultury, wszedłszy do żywej tradycji poezji (Boska Komedia), muzyki, sztuk plastycznych, jak też, oczywiście, do kultu religijnego.

            Człowiek średniowiecza został opatrzony realistyczną ontologią istoty cielesno-duchowej, a nadto zbiorem prawd wiary, kodeksem etycznym (w którym rolę istotnych założeń odgrywała m.in. paulińska i Janowa koncepcja prawdy). Przeniesiono na jego istnienie kategorię bytu osobowego, wypracowaną przez teologię fundamentalną w toku refleksji nad Trójcą św.,  i sporządzono katalog dóbr osoby ludzkiej. Pobożność, rozumność, godziwe i skuteczne postępowanie składały się na wzór mądrości.

            Edukacja klasyczna dawno już utraciła byt instytucjonalny, jeśli egzystuje, to na marginesach systemu szkolnego, lecz do dziś, i słusznie, nie utraciła prestiżu. Jej fundamentalne założenie, że podstawą wykształcenia jest zdobycie wiedzy na temat literatury i matematyki, okazało się trwałe i jest nadal stosowane w nowożytnym szkolnictwie. Była programem integralnym celów, metod nauczania i metod wychowania. Wprowadzała systematycznie w arkana języka, w metodykę myślenia oraz sztukę komunikowania i przekonywania (gramatyka, dialektyka, retoryka), poprzez wszechstronną egzegezę tekstów werbalnych przekazywała szeroką wiedzę ogólną już na poziomie trivium. Sztuki wyzwolone na poziomie quadrivium (arytmetyka, geometria, muzyka, astronomia)  rozwijały obraz świata w kategoriach teoretycznych, kategoriach liczb i miar. Stawiała wiedzę teoretyczną i ogólną ponad tę praktyczną, specjalistyczną. Kształtowała charakter poprzez ukierunkowanie na cnoty, wychowywała do wolności, autonomii, do wysokich celów, o których nie pozwala nam zapomnieć Mickiewiczowski manifest filomacki, w którym kryje się kod młodej, kreatywnej, entuzjastycznej kultury:

Młodości! Dodaj mi skrzydła!

Niech nad martwym wzlecę światem

W rajską dziedzinę ułudy:

Kędy zapał tworzy cudy,

Nowości potrząsa kwiatem

I obleka w nadziei złote malowidła

Wróćmy jednak do średniowiecza, które dla dziejów cywilizacji łacińskiej ma znaczenie fundamentalne. Średniowiecze – więc scholastyka, gotyk, katedra…

            Gotycki gmach sakralny, będący symbolem kosmosu i biblią ubogich, pozostaje trwałym ucieleśnieniem średniowiecznego piękna. W średniowieczu było kilka estetyk, a oprócz tych, które funkcjonowały w kontekście architektury romańskiej i gotyckiej, najlepiej chyba pamiętamy piękno franciszkańskie i estetykę cystersów. Najszerzej ujmując założenia sztuki średnich wieków, i później epoki klasycznej, warto przypomnieć sformułowaną przez socjologa religii, Petera L. Bergera, koncepcję kosmizacji. Być może inspirował tego socjologa Christopher Dawsona, który w roku 1960 napisał: „[…] wszystkie wielkie cywilizacje świata starożytnego wierzyły w transcendentny boski porządek, który w podobny sposób objawia się w porządku kosmicznym – w prawie nieba; w porządku moralnym – w prawie sprawiedliwości; i w boskim rytuale. I tylko w tej mierze, w jakiej społeczeństwo było koordynowane z boskim porządkiem poprzez święty, religijny porządek rytuału i ofiary, miało ono prawo istnieć i być traktowane za cywilizowaną formę życia”.  Berger podobnie uważa, że powoływanie się na sakralny, kosmiczny porządek ma korzenie w dążeniu człowieka do nadania stworzonej przez niego kulturze niewzruszonej podstawy: „Aby zbudowanemu z trudem porządkowi nadać trwałą podstawę, porównuje on ten porządek z porządkiem, jaki wydaje mu się że widzi w kosmosie. Odnajduje związek i kontynuację między nimi, a ukształtowane przez niego środowisko kulturowe postrzega jako przedłużenie porządku kosmicznego. A ponieważ ten ostatni jest dziełem Stwórcy, stworzony przez człowieka porządek otrzymuje znaczenie sakralne”. To z tej podstawy wywodzi się charakterystyka mimesis, praktyki estetycznej podstawowej dla Grecji klasycznej (znał ją Platon, rozwinął koncepcję Arystoteles w Poetyce), święcącej triumfy w czasach renesansu i XVII-wiecznego klasycyzmu francuskiego, bronionej jeszcze przez polskich klasyków do powstania listopadowego.

            Czym jest najogólniej mimesis, teoria estetyczna dominująca w kulturze od Platona i Arystotelesa do czasów romantyzmu? Naśladowaniem rzeczywistości. „Naśladowaniem”, ale nie obrazowaniem konkretnym i szczegółowym, jak w powieści XIX-  i XX-wiecznego realizmu, lecz odwzorowaniem esencjonalnym i syntetycznym. Jeśli w opisie epopeicznym znajdziemy skrawek pejzażu – to będzie on nieuchronnie fragmentarycznym odzwierciedleniem wiecznej, niezmiennej Natury. Jeśli w tragedii Eurypidesa czy Racine’a odkryjemy wyraz namiętności, to będzie to nieodmiennie okienko dające wgląd w stałość esencji ludzkiej.  Poezja i sztuka jest w ramach tej doktryny formą poznania – poznania, które zawsze odsyła do niezmiennego porządku świata – a   w każdym razie nie może nie spełniać filozoficznych kryteriów prawdy. Dla pogrobowców wielkiej epoki klasycznej, a kimś takim był ośmieszony w Romantyczności Mickiewicza filozof, matematyk, przyrodnik Jan Śniadecki,  romantyzm – o zgrozo, odrzucający Arystotelesa i Locke’a – był fałszem i herezją filozoficzną.

Glosa o nowożytnej nauce

            Zarówno zjawisko kosmizacji, jak synteza scholastyczna pokazują nam, jak integralnie obraz kosmosu był powiązany z etosem, wiedzą o przyrodzie z wiedzą o duszy, jak „porządek fizyczny” był spojony z „porządkiem moralnym”. Heliocentryzm Kopernika i postępy nauki nowożytnej rozsadziły tę jedność. Krok po kroku rozmontowywano geocentryczny stacjonarny kosmos. „Centralne miejsce Ziemi, doskonała kołowa orbita ciał niebieskich, wyższa godność ciał niebieskich znajdujących się wyżej, interwencje duchów niebieskich i zamykający świat firmament: cały obraz świata antyku i średniowiecza, który przez długie stulecia niepodzielnie panował w ludzkiej myśli, stworzył podstawy filozofii tak bardzo stopił się z całą ówczesną kulturą, który przez 15 wieków służył jako tło i ramy dla ludzkiej myśli – ten obraz świata wydaje się teraz jedną wielką omyłką. To, co dokonało się w okresie od Kopernika do Newtona słusznie określa się jako największą rewolucję w dziejach ludzkości” – konkluduje Norbert Max Wildiers w słynnej monografii Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj. Po dekompozycji ptolemejskiej przestrzeni, którą przyniosły odkrycia Kopernika, Galileusza i Newtona, przyszła pora na nową skalę czasu. Pod wpływem odkryć geologii i paleozoologii biblijna chronologia, którą notabene z uporem studiował Newton,  okazała się  jedynie symboliczną miarą czasu.  „Ach, witaj Zbawco, z dawna żądany, / Cztery tysiące lat wyglądany…” – głosi pewna polska kolęda, która pięknie zakonserwowała starą chronologię biblijną. Trwa ona w kalendarzu żydowskim siłą konwencji kulturowej: jest w tej rachubie teraz rok 5785, jako że stworzenie świata miało nastąpić 7 października 3761 p.n.e.  Gdy zaś z pomocą nowoczesnej mechaniki poskładano kości zwierząt kopalnych, o miliony lat poprzedzających biblijny obraz świata, arka Noego straciła status wielkiej macierzy znanego świata zwierzęcego. W XVIII wieku teoria transformizmu skonfrontowała struktury biologiczne różnych gatunków ssaków, ukazała ich ewolucyjne następstwo i postawiła pod znakiem zapytania wyjątkowość człowieka w uniwersum przyrody.

            Wraz z popularyzacją heliocentryzmu Kopernika synteza scholastyczna rozpada się nieuchronnie i nieodwracalnie. Wiedza o duszy ludzkiej i studium przyrody coraz bardziej od siebie odstają. Nie jest to dla filozofów pomyślna sytuacja,  jednak mimo usilnych starań myślicieli, nie udaje się na nowo scalić porządku fizyczno-moralnego. Dwie odrębne formacje poznawcze, humanistyczna i przyrodnicza, generują odrębne obrazy świata: w połowie wieku XVIII mechanicyzm badaczy przyrody zderza się z obrazem świata, który z motywów organicystycznych i idealistycznych tworzą humaniści. Twórcy kultury XVII i XVIII wieków z niezwykłym dramatyzmem komentują rezultaty nauki; dla przykładu: John Donne, John Milton czy Blaise Pascal kontestują kopernikanizm, a Johann Wolfgang Goethe (skądinąd wybitny przyrodnik) i William Blake odrzucają kwantytatywną, opartą na matematycznie wyrażanych prawach przyrody, fizykę Galileusza i Newtona. Za rozwojem nauki snuje się cień sprawy Galileusza; bowiem gdy Kościół definitywnie traci cenzorską władzę nad badaniami naukowymi, coraz bardziej wychodzi na jaw  roszczenie nauki do rozwiązywania wszelkich problemów światopoglądowych i utopijne oblicze postępu naukowo-technologicznego. 

            Pisząc swą Wielką Improwizację w marcu roku 1832, Mickiewicz dokonuje w trzech obrazach  syntezy myśli świata nowożytnego. Bohater Dziadów poszukuje siły, która przemieni świat pogrążony w idolatrii i przemocy, a skoro nie może jej uzyskać wprost od Boga, próbuje ją wydobyć z geniuszu ludzkości. Humanistykę reprezentuje w poemacie wieszcza Schillerowska idea estetycznego wychowania człowieka, udoskonalenia go poprzez Piękno; naukę symbolizuje Prometeusz, widziany jednak w negatywnym oświetleniu Jana Jakuba Rousseau. Swą straszliwą walkę z Bogiem, walkę tytana, wszczyna dzięki tajemniczej iskrze, która ma przemienić się w burzące działo. Mickiewicz odwołuje się tu do gnostycznej idei „iskry duszy” (scintilla animae). Afirmatywnie? Czy alarmistycznie? Zapewne jednak ostrzegawczo, o czym  przekonuje całościowa wymowa Dziadów drezdeńskich.

Krótka historia gnostyckiej przemiany Zachodu

         Gnoza i gnostycyzm stały się, na szczęście, przedmiotem  rozlicznych badań historycznych. Gnoza to pewien typ świadomości religijnej, podnoszącej wartość wiedzy jako środka zbawczego, a gnostycyzm to splątana historia rozmaitych nurtów religijnych, rozmaitych wierzeń, rozmaitych wspólnot wyznaniowych, rozmaitych kościołów, które wyrastały ze starożytnej gnozy. W tych rozważaniach najbardziej istotne jest jeszcze coś innego: zjawiska i przemiany kultury, mające bezpośrednie bądź zapośredniczone, a wnet i zakamuflowane, odniesienie do wyznań i teologii gnostyckich. Wielkie sukcesy myśli zachodniej, ale i bulwersujące rezultaty ideologiczne czy zdumiewające paradoksy zachodniego myślenia, stają się całkowicie zrozumiałe w kluczu gnostyckim.

            Gnostyk budzi się ze snu niewiedzy, aby poznać prawdę o swym duchowym powołaniu.  Chrystus nie jest dla niego Osobą historyczną, lecz symbolem zbawiciela wewnętrznego. Zasadniczym motywem gnostyckich opowieści jest przekonanie o upadku Ducha i uwięzieniu w świecie materialnym (najniższej emanacją Bytu doskonałego). Cielesność, cierpienie, zło, śmierć to skutki tego upadku.  Człowiek, obdarzony iskrą duchową, jako gnostyk realizuje misję uwalniania iskier Ducha i oddawania ich Bogu. Druga rozpowszechniona narracja gnostycka opiera się na dualizmie: uniwersum jest przestrzenią zmagań  dwóch niestworzonych antagonistycznych wobec siebie sił światła i ciemności, Dobra i Zła. Gnostycyzm jest spekulatywny, systemowy, synkretyczny. Apoteozuje Chrystusa, lecz wrogo odnosi się do Boga Ojca, stwórcy upadłego świata. Sekty gnostyckie na swych patronów powoływały przeciwników Stwórcy: np. ofici czcili węża, który zwiódł w raju pierwszych rodziców, a kainici – bratobójcę, zabójcę Abla. Zło nabierało charakteru pozytywnego, tzn. było niezbędnym elementem dochodzenia do jakiegoś dobra. Odrzucenie materialności i cielesności prowadziło niekiedy do ekstremalnych form wyniszczenia samego siebie, takich jak kastracja czy samozagłada orgiastyczna.

            Ten katalog wierzeń i praktyk można by ciągnąć bardzo długo. Nie w tym rzecz. Tu interesuje nas gnostycki scenariusz odchylania się Zachodu od etosu cywilizacji łacińskiej i mutacji cywilizacyjnej w czasach nowożytnych. Gnostyckie podłoże tej mutacji, jak mogę sądzić, miało kilka szczególnie ważnych komponentów. Byłyby to: a. wiedza jako środek zbawienia; b. samozbawczy potencjał  człowieka; c. wyposażenie człowieka w iskrę duchową (scintilla animae), która obok nadnaturalnej mocy komunikuje człowieka z całością bytu i daje mu wgląd w całą rzeczywistość (pod warunkiem przebudzenia); d. poznanie jako nadnaturalne wtajemniczenie, które nabiera charakteru systemowego i całkowitego: e. pozytywny charakter zła: „Jam cząstką tej siły, / Która wiecznie zła pragnąc, wiecznie dobro czyni”; f. antynomizm moralny: w proteście przeciw ustanowieniom starotestamentalnego monoteizmu odwracanie wartości Dobra i Zła; g. dekonstrukcja: odwracanie kodów symbolicznych i wszelkich znaków wartości; h. spekulatywny scenariusz powszechnego zbawienia, oparty na chrześcijańskiej teologii trynitarnej, w którym następują po sobie gnostyckie epoki Ojca, Syna i Ducha.

            Jak więc zaistniał na Zachodzie gnostycyzm jako religia, a następnie filozoficzny laicki oraz ideologiczny społeczno-polityczny?

            Nie cofamy się do Dziejów Apostolskich (gdzie pojawia się gnostyk Szymon Mag) ani do wieków II-III, gdy  gnostycyzm nabrał charakteru doktrynalnego, a apologeci religii Chrystusowej, zmagając się z herezjami gnostyckimi, budowali też dogmatykę chrześcijańską. Gnostycyzm nie był nieobecny w biografii wielkich teologów; przypomnijmy, że św. Augustyn przeszedł przez manicheizm.

            Stulecia XII i XIII to czas potężnych ruchów gnostyckich ogarniających południową Langwedocję, północną Francję, Italię, Niemcy. Do walki z katarami i albigensami stają dominikanie, powołana jest Inkwizycja. Długie zmagania, krucjaty zniszczyły struktury społeczności gnostyckich, ale nie zdławiły gnostyckiej duchowości. W Kościele rozwinęły wówczas zakony żebracze, które przypomniały hierarchom, że do ideału chrześcijańskiego należy asceza i że ostentacyjne bogactwo nie przystoi dostojnikom kościelnym.

            Ale oto na gruncie filozoficznym te same stulecia przynoszą Summę teologiczną św. Tomasza z Akwinu i nasilenie długotrwałego średniowiecznego sporu o uniwersalia. Spór ten przynosi, jak to określiła prof. Jadwiga  Staniszkis, „przełom nominalistyczny”, który jest jednym z  „kluczowych, przed-politycznych, formacyjnych momentów, do dziś decydujących o odmienności intelektualnych historii Europy Zachodniej i Środkowo-Wschodniej […].  Odkryto wtedy autonomię i swoistość dynamiki formy – języka, prawa, procedur z jednej strony i – materii – z drugiej. A państwo potraktowano jako niekończący się wysiłek zastępowania, zbliżenia do siebie obu sfer”. Odrzucenie tradycji realizmu pojęciowego to negacja pojęć ogólnych i metafizyki esencji na rzecz doświadczenia i aktu psychicznego (wyobrażenia), droga do przeświadczenia empirystów, że doświadczenie całkowicie ogranicza się do zmysłów.

            W XVI wieku Reformacja „degraduje rolę rozumu w sprawach wiary – zauważa prof. Piotr Jaroszyński – neguje  najgłębszy sens moralności. Powstaje ogromnie wiele sekt, a gnoza z parareligii powoli zaczyna stawać się autentyczną religią, z parafilozofii – filozofią. Gdy jedni filozofowie z zapałem i zaangażowaniem intelektualnym demontują sens poznania racjonalno-dorzecznego (Kartezjusz, Brytyjczycy), inni przystępują do konstruowania apriorycznych systemów (Leibniz, Spinoza). Pierwszy nurt znajduje swoje apogeum w filozofii Kanta, drugi w idealizmie niemieckim”. Stulecie XVII będzie eksploatowało „naturalne światło” umysłu, a podobieństwo między nieco późniejszym hasłem „oświecenia” a gnostyckim „przebudzeniem” nie będzie całkiem przypadkowe. Poprzez kolejne etapy dochodzimy do  filozofii, która mówi, że nie docieramy wcale do żadnej rzeczywistości, do żadnych rzeczy, że mamy kontakt jedynie ze znaczeniami symbolów i znaków. Wielkie dokonanie nowożytności, jakim są narodziny nauki, również naprowadza na kontekst gnostycki. Tzw. „sprawa Galileusza” to konflikt między papieżem szczerze zainteresowanym rezultatami badań naukowych a geniuszem, który dla badań natury chce wywalczyć pełną autonomię rozumu i eksperymentu, ale który zarazem snuje fantazje o prometejskiej, „mimo Boga”, przemianie losu człowieka poprzez zdobycze nauki. Prometeizm  od drugiej połowy XVIII wieku stanie się nurtem intelektualnym o potężnym oddziaływaniu na poezję i myśl humanistyczną. 

            Jak widać, hipoteza o gnostycyzacji Zachodu nie jest dzisiaj  żadnym epokowym odkryciem. O historiozoficznym i politycznym wymiarze problemu pisali myśliciele tej miary, co kardynał Henri de Lubac czy filozof polityki Eric Voegelin. Kard. de Lubac stworzył wielką księgę dziejów europejskiego millenaryzmu, czyli koncepcji Królestwa Bożego na ziemi: La posterité spirituelle de Joachim de Flore (Dziedzictwo duchowe Joachima z Fiore). Wbrew chrześcijańskiej teologii dziejów i koncepcji zbawienia indywidualnego, transcendentnego naśladowcy mnicha franciszkańskiego Joachima (wiek XII) wyznawali możliwość zbawienia kolektywnego i immanentnego, tu, na ziemi, poprzez dobra ziemskich dziejów. Joachimizm, potępiony już w wieku XIII, miał swych wyznawców w kolejnych stuleciach; de Lubac  wylicza tu m. in. ideologów rewolucji mieszczańskiej, niemieckich idealistów, zwłaszcza Hegla, oczywiście Marksa, także kolejne postaci z kręgu marksizmu, a także – nazizmu.

Fides quaerens intellectum    

            O charakterze zachodniej nowożytności przesądza rozwój gnostycyzmu – orzekł filozof polityki Eric Voegelin. Myśliciel ten podkreślił, że poznanie gnostyckie wytwarza świat iluzji, świat oniryczny. Świat rzeczywisty zostaje niejako „zastąpiony przez przeobrażony świat snu, przy czym jego mieszkańcy przejęli język rzeczywistości, zmieniając jego sens tak, jakby sen był rzeczywistością”. Wielkim darem cywilizacji łacińskiej, jest – przeciwnie – realizm, przeświadczenie, że świat istnieje obiektywnie, tzn. niezależnie od naszego umysłu, i że jako taki jest poznawalny. Nowożytność zachodnia skupiła się nie na realności, lecz na samym ludzkim poznaniu, a w konsekwencji, jak zauważył Jan Paweł II w swej encyklice Fides et ratio (1998):  „doszły […] do głosu różne doktryny próbujące podważyć wartość nawet tych prawd, o których pewności człowiek był przekonany. Uprawniona wielość stanowisk ustąpiła miejsca bezkrytycznemu pluralizmowi, opartemu na założeniu, że wszystkie opinie mają równą wartość: jest to jeden z najbardziej rozpowszechnionych przejawów braku wiary w istnienie prawdy, obserwowanego we współczesnym świecie”. Tymczasem tradycja cywilizacji łacińskiej, w której prawda filozofów spotkała się z Logosem teologów, upewnia, że umysł stawia nas na gruncie rzeczywistości, a nasze poznanie nie pochodzi od złośliwego geniusza iluzji i fałszu. Naszym celem nie jest posiadanie prawdy, lecz kroczenie drogą Prawdy. Św. Augustyn, Anzelm z Canterbury mówią nam o akcie wiary, który staje się podstawą do rozumienia prawdy chrześcijańskiej: Fides quaerens intellectum. Chodzi tu o coś więcej, niż o metodę teologiczną – chodzi o prawdę o Bogu, człowieku i świecie. „Sam Bóg zaszczepił w ludzkim sercu pragnienie poznania prawdy” – stwierdza Jan Paweł II – a wiara i rozum „są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”.

            Nie wiem, czy historycy idei, którzy pisali o konflikcie nauki i religii, zadali sobie pytanie, jaką rolę w rozniecaniu tego konfliktu odegrały roszczenia badaczy, wyrastające z gnostycyzmu. Ale przecież liczne i pamiętne są epizody z dziejów nauki, od Galileusza poprzez Karola Marksa do obecnych czasów, które świadczą o tym, że pokładano w niej nadzieje na zbudowanie utopii,  idealnego królestwa człowieka na ziemi. Na inną okazję odkładam słowo o trudnych sprawach polskiej humanistyki, która przeżywa okres piramidalnego epigonizmu pod gnostyckimi hasłami „procesu oświecenia” i domniemanej „ponowoczesności”. Z wielką uwagą przyjmuję natomiast świadectwa uczonych, słowa, w których rozum szuka wiary, a tym samym objawia się duch cywilizacji łacińskiej. „Mówię Transcendencji prymarne TAK” – wyznaje znakomity fizyk, prof. Krzysztof Meissner. Prof. Zbigniew Mirek, botanik i ekolog, stwierdza, że biolog wprost nie może być niewierzący. „Ludzka mądrość jest z Boga […] jeśli dobrze ułoży się człowieka, wszystko dalej ułoży się samo”. 

            Czy badacz, który dąży do jakkolwiek pojmowanej prawdy naukowej nie może podążać drogą Prawdy? Czy zgłębianie realności świata otaczającego ma nas pozbawiać bycia w obliczu Tajemnicy? Prawda wyzwala. Wyzwala od solipsystycznych iluzji, od prometejskich zawłaszczeń, od jałowego aktywizmu. Żywi nas – męstwem bycia.

Tekst powstał na podstawie odczytu wygłoszonego w poznańskim stowarzyszeniu Uczonych  UNIVERSITAS